Heute über Europa nicht nur zu sprechen, sondern auch nachzudenken oder: an Europa zu denken -, ist schwieriger und einfacher, d.h. zweideutiger, als je zuvor. Europas Zweideutigkeit - war Europa jemals eindeutig? War Europa jemals Europa? Was ist das für ein Ort, was für eine Zeit, an dem und in der Europa Europa war? Und wie kann das vor sich gehen, dass Europa nicht mehr eindeutig Europa, d.h. Europa nicht mehr Europa ist? Wie ist es denkbar, dass eine Idee von Europa, die Idee »Europa«, heute ihren Sinn verliert? Und wie kann man dann heute, wenn Europa unter der Herrschaft dieses Heute steht, noch sinnvoll über Europa diskutieren?

Europa drängt sich als Frage, als Fragen, auf, als eine Zweideutigkeit, die den Diskurs blockiert oder zumindest selber zweideutig macht. Mit anderen Worten: Diskurse, die mit einer eindeutigen Bestimmung Europas beginnen, die eine Idee von Europa behaupten, scheinen hinter uns zu liegen. Europa selbst scheint hinter uns zu liegen. Und doch - diese Zweideutigkeit muss keine sein, die Europa von Anfang an bewohnt. Sie ist nicht notwendig. Es kann auch sein, dass die Zweideutigkeit Europas eine prekäre ist, dass sie dazu tendiert, sich in eine Deutlichkeit aufzulösen, die wir heute noch nicht kennen. Europas Zweideutigkeit - Europas Zukunft.

Heute gibt es einen geoökonomischen Raum, der sich »Europa« nennt. Dieses Verständnis wird als eindeutig vorausgesetzt. Es dient dazu, bestimmte Diskurse zu organisieren. Europa ist so ein Code, der den Zugang zu einem technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medial definierten Gegenstand regelt. Heute kümmert sich Europa vor allem um diese Festlegung. Es kümmert sich um sich selbst als »Euro-Zone«. Sie ist der technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medial definierte Gegenstand, um den sich heute alles dreht.

Europa kümmert sich um sich, erhält sich als Euro-Zone. Diese Erhaltung manifestiert sich in seinen Sektionen Technik, Wissenschaft, Ökonomie und Medium. Diese Sektionen lassen sich nicht voneinander trennen. Alle vier sind in jeder einzelnen mitgebraucht. Was ihre logische Unterscheidung möglich macht, sind vier verschiedene Zwecke, die bei genauerer Betrachtung in Indifferenz verschwimmen. So ließe sich das Design der Präsentation eines Wirtschafts-Unternehmens als Kunst deuten, während die Arbeit eines Künstlers ökonomisch analysiert werden könnte.

Die Erhaltung der Euro-Zone organisiert sich also nicht politisch. Vielmehr ist die »Politik« ein Instrument, das von allen Sektionen der Zone verwendet wird. Die Politik ist der Ausdruck der technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medial definierten Euro-Zone. Als dieser Ausdruck kann sie auch nur das leisten, was sie ist, nämlich ein Instrument. Sie dient, sie herrscht nicht. Die Erhaltung der Zone ist eine faktische Praxis. Sie ist eine Produktion, eine Anstrengung. Indem sich die Zone angestrengt, d.h. unter hohem Kraftaufwand, auf sich selbst bezieht, bildet sich in diesem Selbstbezug eine Art von Abgeschlossenheit. Diese Abgeschlossenheit ist Panzerung, ist Macht.

Den Hinweis auf die Neuartigkeit des technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medialen Apparats verdanken wir Jacques Derrida. Der Charakter dieses Raums ist ein anderer als der von Heideggers »Ge-Stell«, wenn auch gerade dieses eine Vorahnung dessen darstellt, was heute geschieht und nicht geschieht. In »Marx' Gespenster« macht Derrida darauf aufmerksam, dass wir es mit einem »Ensemble von Transformationen aller Art (insbesondere technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-mediale Veränderungen)« zu tun haben, das die »traditionellen Gegebenheiten«¹ überschreitet. Diese »Transformationen«, so Derrida, »stören die politischen Philosophen und die gängigen Konzepte der Demokratie«. Sie würden dazu »zwingen, alle Beziehungen zwischen Staat und Nation, Mensch und Bürger, Privatem und Öffentlichem usw. neu zu überdenken«. Wenn Marx und auch Heidegger in den Veränderungen von Ökonomie und Technik Bewegungen erkennen, die für das Verständnis dessen, was ist, relevant sind, so müssen wir heute anerkennen, dass wir es mit Phänomenen ganz neuer Art zu tun haben.

Die Veränderungen finden vor allem im so genannten »techno-tele-medialen Apparat« statt. Dieser »Apparat« habe unseren »Begriff der Produktion« entscheidend modifiziert. Derrida nennt ihn zuweilen einfach »das Medium«². Durch das Medium gebe es eine »neue Struktur des Ereignisses und seiner Spektralität«. Das Medium, diese in sich zerstreute Einheit von Technik, Wissenschaft, Ökonomie und Medien produziert eine neue Form von Öffentlichkeit, in der sich die Art und Weise der Produktion selbst verändert hat. In dieser und als diese Öffentlichkeit konstituiert sich heute Europa bzw. die Euro-Zone. Was in und für diese Öffentlichkeit »Ereignis« ist, lässt sich, weil hier das Reale und Imaginäre nicht mehr zu unterscheiden sind, kaum sagen. Seine Spektralität, das Gespenstische, das mit jedem Ereignis einhergeht, scheint sich zu medialisieren.

Ich möchte noch ein wenig bei der Beschreibung des Mediums bleiben und zu verstehen versuchen, was uns heute mit Marx und Heidegger verbindet aber auch von ihnen trennt. Marx hat (im Rückgang auf Hegel) als erster die Entstehung eines kapitalistisch organisierten Weltmarkts gesehen. Er hat auch gesehen, inwiefern die Technik an dieser Entstehung beteiligt war. Sie selbst freilich betrachtete er nicht als ein Problem. Heidegger hat als erster die Bedeutung der Technik in Bezug auf das »Planetarische« bzw. den Globus, also die Globalisierung, erkannt. Er hat durchaus da und dort auch gesehen, inwiefern die Ökonomie ein Moment dieses Vorgangs ist. Doch was er nicht sah und was ihn nicht interessierte, war die soziale Wirklichkeit der Produktion bzw. ihren Effekt im Technischen. Was Marx und Heidegger verband, war die Überzeugung einer Notwendigkeit eines spezifischen Ereignisses, einer Notwendigkeit der Revolution.

Was beide aber noch nicht sehen konnten, war die Entfaltung des techno-tele-medialen Apparats, in dem sich die Technik und die Ökonomie auf eine qualitativ andere Art und Weise verwirklichen. Durch die Virtualität einer techno-tele-medialen Öffentlichkeit haben sich Risse im Verständnis von Realität (Risse in der Realität?) ergeben. Was im techno-tele-medialen Apparat geschieht, ist nicht mehr in Erfahrung zu bringen. Die Sinnlichkeit hat sich schon seit längerem von ihren gewöhnlichen Referenzen abgelöst. Bilder erscheinen und verschwinden, ohne am Körper eine Spur zu hinterlassen. Stets ereignet sich etwas, doch was eigentlich wirklich? Indem sich der techno-tele-mediale Apparat vor allem auf sich selbst bezieht, schließt er sich gegen jede Art von Bruch oder Zerstörung ab. Jeder Bruch wird sogleich im Gestöber des Apparats integriert, d.h. als solcher nicht anerkannt. Die Zone dichtet sich ab, versiegelt sich, nicht nur an ihren geopolitischen Grenzen, sondern auch in onto-affektiver Hinsicht. Das Siegel ist die Angst.

Die onto-affektive Lage, d.h. die Stimmung der Zone ist geprägt von einer Angst vor dem Verlust. Dieser Verlust wird unmittelbar auf die Ökonomie bezogen. Der Niedergang der Wirtschaft hätte eine Depression zur Folge, die sich der Zonen-Bewohner nicht antun möchte. Nichts erscheint heute schlimmer, nichts ist schwieriger hinzunehmen als zu verlieren. So begehrt er stetige Wachstums-Sicherheit. In diesem Begehren treffen sich alle, selbst wenn die Früchte dieses Begehrens ganz unterschiedlich verteilt werden. Doch unter dieser Verlust-Angst gibt es noch eine andere, eine größere Angst. Sie gilt dem Anderen, einem völlig anderen Leben, das alle kennen, und alle schamhaft verleugnen. Dieses Leben hat mit dem zu tun, was Europa in Wahrheit ist. Europa - das von Anfang an Andere. In der Zone herrscht eine Angst vor Europa.

*

Aus dieser Angst erscheint ein spezifisches Verhältnis von Herr und Knecht. Dieses - das ist die einzige These dieses Aufsatzes - hat sich in den letzten Jahrzehnten unter dem Einfluss des techno-tele-medialen Apparats auf überraschende Weise verändert. Das kann eine Passage am Beginn des »Kapitals« erläutern. Marx analysiert dort die »Wertform«. An einer wichtigen Stelle geht er »zu dem großen Forscher« zurück, »der die Wertform, wie so viele Denkformen, Gesellschaftsformen und Naturformen zuerst analysiert«³ hat. Es geht um Aristoteles.

Aristoteles hat gesehen, dass »5 Polster = 1 Haus« sich nicht unterscheide von »5 Polster = soundso viel Geld«. Er habe auch gesehen, dass »das Haus dem Polster qualitativ gleichgesetzt« werde, denn ohne diese »Wesensgleichheit« können diese »sinnlich verschiedenen Dinge« »nicht als kommensurable Größen aufeinander beziehbar« sein. Dann aber bricht Aristoteles' Analyse der »Wertform« ab. Die »Kommensurabilität« oder, griechisch, die Symmetrie dieser Dinge »kann nur etwas der wahren Natur der Dinge Fremdes« sein.

Marx weist darauf hin, dass der griechische Philosoph »uns also selbst« sage, »woran seine weitere Analyse« scheitere, »nämlich am Mangel des Wertbegriffs«. Was ist denn »das Gleiche, d.h. die gemeinschaftliche Substanz, die das Haus für den Polster im Wertausdruck des Polsters vorstellt«? fragt Marx. Das könne, so Aristoteles, »›in Wahrheit nicht existieren‹«. Es existiert aber sehr wohl. Das »Gleiche« von »Polster« und »Haus«, soweit diese als Ware gleichwertig sind, sei »die menschliche Arbeit«.

Nun schließt Marx: »Daß aber in der Form der Warenwerte alle Arbeiten als gleiche menschliche Arbeit und daher als gleichgeltend ausgedrückt sind, konnte Aristoteles nicht aus der Wertform selbst herauslesen, weil die griechische Gesellschaft auf der Sklavenarbeit beruhte, daher die Ungleichheit der Menschen und ihrer Arbeitskräfte zur Naturbasis hatte.« Wie bekannt hat sich die Ungleichheit der Menschen im Verlaufe des Mittelalters und der Neuzeit - vor allem im Kontext der Revolution (obwohl die Amerikanische Revolution den Sklaven unmittelbar keine Freiheit brachte) - aufgelöst. Wir gehen davon aus, dass die Wertform der Dinge der menschlichen Arbeit entstammt. Der Begriff der menschlichen Arbeit setzt aber voraus, dass hier ein Mensch arbeitet, der als Mensch anerkannt wird. Seine Arbeit muss mit der anderen Arbeit eines anderen Menschen prinzipiell vergleichbar sein. Da für Aristoteles aber die Arbeit nur sklavisch ist, kann sie nicht nach menschlichen Maß beurteilt werden.

Die Sklavenhaltergesellschaft liegt hinter uns, glauben wir. Daher meinen wir, dass die ökonomische Bedeutung der Arbeit auf der Grundlage der Gleichheit des Menschen geschätzt wird. Das »Geheimnis des Wertausdrucks, die Gleichheit und gleiche Gültigkeit aller Arbeiten«, so Marx, »weil und insofern sie menschliche Arbeit überhaupt sind«, könne »nur entziffert werden, sobald der Begriff der menschlichen Gleichheit bereits die Festigkeit eines Volksvorurteils« besitze. Heute aber, im techno-tele-medialen Apparat, gibt es diese »gleiche Gültigkeit aller Arbeiten« nicht mehr. Ein entzifferbarer Zusammenhang der Arbeiten ist verschwunden. Er hat sich ins Imaginäre und sogar Phantastische entzogen. (Das zeigt z.B. der absurde Begriff der »Realwirtschaft«.) Der »Begriff der Produktion« hat sich im techno-tele-medialen Apparat radikal verändert. (Derrida)

Wenn aber nach Marx die »gleiche Gültigkeit aller Arbeiten« als menschliche Arbeit die »menschliche Gleichheit« voraussetzt, soweit diese »bereits die Festigkeit eines Volksvorurteils« hat, d.h. soweit diese gesellschaftlich anerkannt wird, dann kann die ungleiche »Gültigkeit aller Arbeiten«, wie sie heute existiert, nur bedeuten, dass die Gleichheit des Menschen »die Festigkeit eines Volksvorurteils« verloren hat. Sie ist nur noch ein Vorurteil. Wir leben demnach in der Zeit einer neuen Art von Sklavenherrschaft. Das bedeutet zugleich, dass sich nicht mehr von einer einheitlichen Wertform sprechen lässt. Der techno-tele-mediale Apparat produziert die Ungleichheit des Menschen im Imaginären und Phantastischen der zerstörten Wertform. Arbeit hat jeden Maßstab verloren.

Das ist eine seltsame These: am Beginn des 21. Jahrhunderts ist uns im technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medialen Apparat die Gleichheit des Menschen abhanden gekommen. Wir waren seit langem misstrauisch, dass die Gleichheit des Menschen nur ein Vorwand gewesen sein könnte, die selbstreferenzielle Abgeschlossenheit des Westens ideologisch zu sichern - so als hätten wir geglaubt, dass die Reichen von Manhattan sich wirklich auf einer Ebene mit dem Armen aus Angola betrachtet hätten. Doch inzwischen müssen wir die Wirklichkeit erkennen, dass inmitten der Euro-Zone der Mensch nicht mehr der Mensch ist.

Ich bin mir über den schwierigen Gebrauch des Begriffs des Sklaven im Klaren. Der Sklave ist heute nicht mehr wie bei Aristoteles ein beseelter Besitz im Sinne eines Werkzeugs, das viele andere Werkzeuge vertritt, obwohl es auch diese Art des Sklaven noch gibt. Der neue Sklave muss anders bestimmt werden. Sklave sein bedeutet nicht mehr, Eigentum eines Herrn zu sein. Sklave sein heißt heute, Eigentum einer bestimmten Abgeschlossenheit zu sein. Die Unfreiheit des Sklaven heute besteht in der schändlichen Widerstandslosigkeit gegen die Euro-Zone. Sie zeigt sich darin, dass wir in Theorie und Praxis aufgehört haben, die Zerstörung der Euro-Zone, Gerechtigkeit, zu begehren. Mit dem Sklaven der Antike teilt der neue Sklave also die politische Ohnmacht. In den Entscheidungsinstitutionen der europäischen Demokratien spielt er keine Rolle, weil er offenbar keine spielen will.

Was die neue Sklavengesellschaft begründet, ist eine imaginäre Produktion oder das Imaginäre, das heute die Produktion von einer einheitlichen Wertform abschneidet und sie so ins Phantastische verzerrt. Was ein Produzent leistet oder nicht leistet, hat schlechthin keine Referenz mehr im produzierten Objekt. Das Verhältnis zwischen Produktion und Produkt ist maßlos geworden. Es hat inzwischen den märchenhaften Charakter eines »Tischlein deck dich« angenommen. Dieses Imaginäre der Produktion entstammt dem Raum einer irrealen Ökonomie; einer Ökonomie, die sich dem Sinnlichen vollkommen entzieht. Deshalb ist kein Mensch mehr in der Lage, die Genesis der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse zu beobachten und zu verstehen. Die Ideologien des Kapitalismus und Liberalismus rechtfertigen diesen als Zustand. Für seine breitere Anerkennung sorgt der techno-tele-mediale Apparat, die reinste Form der imaginären Produktion. So schafft er den absurden Eindruck, die moderne Gesellschaft würde nach wie vor einen Zusammenhang bilden. Dies leistet er allerdings keineswegs plump im Sinne einer durchsichtigen Propaganda, sondern besonders mit der Betonung des kritischen Bewusstseins, mit der müden Feier des »besseren Arguments«.

*

Was der Kapitalismus ist, hat Bataille einmal in einem großartigen Rückgang auf eine Äußerung von Benjamin Franklin dargestellt: »daß die Zeit Geld ist«⁴. Das ist eine Bestimmung, über die nachzudenken sich lohnt vor allem auch deshalb, weil sich aus dieser Position von Subjekt und Prädikat die Umdrehung »Geld ist Zeit« denken lässt. Bataille hat Franklins Bestimmung des Kapitalismus dann auch besonders betont. Der »Franklinsche Grundsatz« beherrsche, »wenn auch selten ausgesprochen«, »die Ökonomie natürlich noch immer«. Und er fügt in Klammern hinzu: »(er wird sie mit Sicherheit in eine Sackgasse führen)«.

Doch das Franklin-Zitat in Batailles »Aufhebung der Ökonomie« ist länger. Ich zitiere es vollständig: »Bedenke, daß die Zeit Geld ist; wer täglich zehn Schillinge durch seine Arbeit erwerben könnte und den halben Tag spazieren geht, oder auf seinem Zimmer faulenzt, der darf, auch wenn er nur sechs Pence für sein Vergnügen ausgibt, nicht dies allein berechnen, er hat nebendem noch fünf Schillinge ausgegeben oder vielmehr weggeworfen ... Bedenke, daß Geld von einer zeugungskräftigen und fruchtbaren Natur ist. Geld kann Geld erzeugen und so fort. Fünf Schillinge umgeschlagen sind sechs, wieder umgetrieben sieben Schilling drei Pence und so fort, bis es hundert Pfund Sterling sind. Je mehr davon vorhanden ist, desto mehr erzeugt das Geld beim Umschlag, so daß der Nutzen schneller und immer schneller steigt. Wer ein Mutterschwein tötet, vernichtet dessen ganz Nachkommenschaft bis ins tausendste Glied. Wer ein Fünfschillingstück umbringt, mordet alles, was damit hätte produziert werden können: ganze Kolonnen von Pfunden Sterling.« Das Wichtige an dieser Bestimmung ist, dass Franklin den Menschen nur nebenbei nennt. Das Subjekt des Kapitalismus ist das Geld oder - die Zeit.

Der Kapitalismus ist nach dieser Bestimmung gleichsam ab ovo eine Besetzung des Immateriellen und Imaginären. Er vermag es, die Zeit selbst beständig in Geld umschlagen zu lassen und dieses wiederum in Zeit. Eine eigentümliche Bewegung, auf die noch zurückzukommen sein wird. So gesehen ist der Kapitalismus eine »zweite Natur« (Hegel). Er wuchert von selbst fort und durchdringt die Poren des Seins.

So gesehen erscheint Batailles Charakterisierung des Kapitalismus freilich als ein Widerspruch. Der Kapitalismus sei »sozusagen die rückhaltlose Hingabe an das Ding«. Demnach habe sich »die Menge« »der Abstumpfung durch die Produktion ergeben« und lebe »die teils komische, teils aufbringende, mechanische Existenz der Dinge«. Doch wir haben es mit einem Scheinwiderspruch zu tun. Die Euro-Zone wird als ein Gegenstand betrachtet, etwas Reales, Vorhandenes. Doch was dieses Vorhandene bestimmt, ist das Imaginäre. Damit ist das eigentliche Übel der Zone bezeichnet: sie behauptet etwas Imaginäres als die einzige und einzig mögliche Realität.

Doch Bataille meint Anderes. Er erinnert uns daran, was Arbeit einmal war oder vielleicht in Wirklichkeit noch ist: »Hingabe an das Ding«. Der Körper, der selbst ein Ding ist, bezieht sich auf Dinge. Diese Beziehung muss nicht notwendig als eine rohe Verdinglichung verstanden werden, sondern als Erscheinung eines natürlichen Verhältnisses. Arbeit ist immer Arbeit an etwas, mag dieses ein Text sein, den ich zu schreiben habe. Gerade dieses natürliche Verhältnis ist vom Medium unkenntlich gemacht worden. Selbst die Körper werden jetzt imaginär. Damit aber bleiben sie immer noch vorausgesetzt.

Dem neuen Sklaven entspricht ein neuer Freier, ein neuer Herr. Der neue Freie nutzt das Imaginäre der Produktion, um sich von dieser zu befreien. Er hat nichts oder nur noch wenig mit der alten Vorstellung vom Kapitalisten zu tun. Im Spielraum imaginärer Produktion macht der Freie sein Leben und verlängert es auf die nächsten Generationen. Damit findet eine Refeudalisierung der Gesellschaft statt. Es gibt Familien, die sich aus dem notwendigen Verhältnis der Arbeit verabschieden. Da diese Familien aber in ihrem Bewusstsein auf das Bürgerliche und Kleinbürgerliche bezogen bleiben, werden ihre Mitglieder weiterhin aus Gewohnheit »einem bürgerlichen Beruf nachgehen«.

Die Arbeit aus reiner Gewohnheit ist aber von der aus Not zu unterscheiden. Die neuen Herren haben sich potenzialiter von der Arbeit befreit. Einerseits an der Gewohnheit festhaltend, haben die neuen Freien andererseits ein ungewöhnliches Interesse an der Kontrolle des technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medialen Apparats. In dieser Hinsicht kann von einer neuen Macht-Elite gesprochen werden, die sich lebensweltlich von den neuen Sklaven immer weiter entfernt. Es ist eine Macht-Elite, die sich nicht immer ihrer Macht bewusst ist.

Diese Refeudalisierung hat ihr Echo in den internationalen Verhältnissen der Euro-Zone. Bestimmte Länder fallen zurück und werden zu Satelliten reicher Kernstaaten. Ihr Verbleib in der Zone scheint soweit notwendig zu sein, wie ihr (der Zone) Bestand davon abhängt. In dem Augenblick, in dem die ökonomische Möglichkeit aufspringt, die Euro-Zone zu verkleinern, ohne dass ihre Existenz bedroht ist, wird sie auch realisiert werden. Es gibt kein anderes Kriterium als die Bewahrung der Zone vor dem Bruch. Wie heute mit Griechenland oder Spanien verfahren wird, hat schlechthin nichts mit Europa zu tun. Es hat so sehr nichts mit Europa zu tun, dass dieses nur umso mehr als das Andere erscheint.

Die Euro-Zone - eine neue in sich abgeschlossene Sklavengesellschaft. Sie stellt die behauptete Eindeutigkeit Europas dar. Zu dieser Eindeutigkeit soll es keine Alternative geben - eine Ansicht, die vom techno-tele-medialen Apparat in Endlosschleife reproduziert wird. Zweideutig wird Europa aber nur durch das, was seine Eindeutigkeit bedroht, was sie vielleicht sogar zu zerstören versucht. Europas Zweideutigkeit hat sich bereits in dem Hinweis angekündigt, dass sowohl Marx als auch Heidegger die Revolution denken.

*

Die Revolution - diese Bewegung, die auf eine radikale Neustrukturierung, Neustiftung des Gemeinwesens hinausläuft. Ich setze einen Akzent auf diese Bewegung als solche und nicht so sehr auf die historischen Ereignisse, die heute als Revolution bezeichnet werden (Amerikanische, Französische, Russische, Chinesische, Kubanische etc. Revolution). Nicht dass diese Ereignisse unwichtig wären, im Gegenteil, sie haben uns unsere Welt geschenkt. Aber es geht mir um das, was in diesen Ereignissen das Ereignis ist.

Was seine Geschichte betrifft, so hat Hannah Arendt in »Über die Revolution«⁵ darauf hingewiesen, dass der Begriff der Revolution in der Neuzeit entstanden sei und die Antike (natürlich erst Recht das Mittelalter) nichts von ihr weiß. In der Tat taucht der von Kopernikus auf die Planetenbahnen bezogene Begriff erst im 16. Jahrhundert auf. Aus dem astronomischen Bereich wurde er dann übertragen auf die größten Ereignisse der letzten Jahrhunderte. Sie markieren die wichtigsten politischen Emanzipationen, mithin die Deklaration der Menschenrechte auf dem Fundament einer essenziellen Gleichheit des Menschen. Zugleich steht die Revolution für das größte Projekt der Menschheit überhaupt, für die Stiftung einer wahrhaft Gerechten Gemeinschaft. Von ihr sind wir heute möglicherweise weiter entfernt als die antike Sklavenhaltergesellschaft.

Was Europa war, muss mit dem Ereignis der Revolution zusammenhängen. Jener Ort und jene Zeit, an dem Europa war, was es vielleicht zweideutig noch ist, kam in diesem Ereignis zum Vorschein und bildet seitdem eine Erinnerung aus, die Europa immer noch zu einem Versprechen macht. Europa ist demnach nicht nur der selbstreferenzielle Abschluss einer Sklavengesellschaft, sondern zugleich die Sprengung dieser Gesellschaft oder, wenn man so will, seine Transformation. Erst mit dieser Sprengung, dieser Zerstörung vermag Europa ein Versprechen zu sein, das universale Bedeutung beanspruchen darf.

Die Revolution besteht in einer gewaltsamen Umdrehung eines bestimmten, politisch betrachtet ungerechten Zustands eines Gemeinwesens. Wenn Hannah Arendt Recht hat, dass diese Bewegung erst in der Neuzeit zu konkreten politischen Formen führte, dann ist darauf hinzuweisen, dass die Bewegung selbst samt ihrem gewaltsamen Charakter älter ist. Sie ist so alt, dass sie in den Anfang Europas zurückreicht. Der Anfang Europas aber ist ein Anfang der Philosophie.

Die erste revolutionäre Bewegung ist die Umdrehung der Seele, wie sie Platon im Höhlengleichnis schildert. Es ist die Umdrehung der Seele zum Licht, eine Umdrehung, die die Seele eigentlich erst zur Seele macht, jedenfalls die Seele des Philosophen hervorbringt. Diese Umdrehung, an deren gewaltsamen Charakter Platon keinen Zweifel lässt, ist dieselbe Bewegung wie die der Revolution.

Es ist dieselbe Bewegung, die Aristoteles am Ende der »Nikomachischen Ethik« fordert, wenn er sich fragt, wie man den, der gemäß seiner Leidenschaft lebt, zur Tugend überzeugen kann, und antwortet, dass dieses Worte nicht mehr könnten und daher Gewalt gebraucht werden müsse.

Dieselbe Bewegung kehrt wieder in der Verwandlung des Saulus zum Paulus, in der Damaskus-Geschichte, dieser Erzählung einer Bekehrung des Christenverfolger zum ersten Christen. Auch sie eine Revolution, ein gewaltsamer Umsturz.

Dieselbe Bewegung erfährt Augustinus in jenem Mailänder Garten, in dem er die Kinderstimme hört, die ihm befiehlt, eine Stelle aus dem Römerbrief des Paulus zu lesen, und die ihn so endlich zur Konversion veranlasst.

Von derselben Bewegung berichtet Rousseau. Als er Diderot in der Festung von Vincennes besucht, liest er den Mercure de France und findet jene Frage der Académie de Dijon, mit deren Beantwortung seine Laufbahn als philosophisches Ereignis beginnt.

Dieselbe Bewegung meint Hegel, wenn er in der Vorrede der »Phänomenologie des Geistes« von »unserer Zeit« als einer »Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode« spricht und dieses Geschehen einen »qualitativen Sprung« nennt.⁶

Von derselben Bewegung spricht Marx, wenn er an die »Periode der revolutionären Umwandlung« denkt und die »politische Übergangsperiode« von der kapitalistischen zur kommunistischen Gesellschaft als einer »Diktatur des Proletariats« entwirft.⁷

Dieselbe Bewegung denkt Nietzsche im »Zarathustra«, wenn dieser den Hirten auffordert, den Kopf der Schlange, die ihm in den Mund gekrochen war, abzubeißen und die Ewige Wiederkehr des Gleichen anzuerkennen: »Nicht mehr Hirt, nicht mehr Mensch, - ein Verwandelter«, also sprach Zarathustra.⁸

Dieselbe Bewegung denkt auch Heidegger, wenn er von der Verwandlung des animal rationale in das »Da-sein« spricht und diese Verwandlung in die »Kehre« einschreibt.⁹

Es geht um dieselbe, nicht um die gleiche Bewegung. Ihr Zweck ist faktisch verschieden. Die Verwandlung in den Philosophen ist natürlich nicht die gleiche wie die in den Apostel oder in den Kirchenvater, in die politische Macht des Proletariats oder in den Übermenschen oder in das Da-sein. Das alles sind andere Bestimmungen der Bewegung. Doch alle diese Umdrehungen, Umkehrungen, Wiederkehren, Bekehrungen und Kehren haben den einen identischen Sinn, eine radikale und d.h. auch gewaltsame Verwandlung eines sich in sich abschließenden Menschen zu denken.

Diese Umdrehungen und Umkehrungen müssen prinzipiell unterschieden werden vom Umschlag der Münzen bei Franklin. Dieser Umschlag als Warenumschlag ist die Grundbewegung des Kapitalismus. Doch diese Bewegung will immer nur sich selbst. Sie will sich selbst in einer immer größeren Dimension. Die Bewegung der Revolution dagegen öffnet genau diese Bewegung für etwas ihr Fremdes, etwas Anderes. Weil sich aber der Umschlag der Werte gegen seine Umkehrung abschließt, scheint die Revolution notwendig auf die Gewalt angewiesen zu sein.

Diese gewaltsame Verwandlung in der Revolution differenziert Hannah Arendt in die »Befreiung von ...« und die »Freiheit zu ...«. Das ist auch der Sinn jener Bewegungen. Die Revolution als eine Befreiung von ... hat ihren Bezugspunkt im technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medialen Apparat, d.h. in der sich selbstreferenziell abschließenden Euro-Zone. Europa beugt sich auf sich selbst als Euro-Zone zurück. Europa steht gegen die Zone. Die Zweideutigkeit Europas ist demnach ein Riss, ein Riss, der Europa spaltet und gegeneinander aufstellt.

Die revolutionäre Befreiung von ... richtet sich auf die sich selbstreferenziell abschließende Euro-Zone bzw. auf die sich in ihr einrichtende Sklavengesellschaft. Europa befreit sich von einer seltsamen neuen Ungleichheit des Menschen, nach der sich keine gemeinsame »Wertform« der Arbeit mehr finden lässt. Indem sich Europa von dieser Ungleichheit befreit, konstituiert es eine neue Gleichheit, die erstmals in der Geschichte der Menschheit die Subsistenz des Lebens von der ohnehin imaginären oder phantastischen Produktion abkoppeln wird. Die Befreiung ist revolutionär, d.h. dass sich Europas Herrschaftsstruktur nicht mehr anders als durch Gewalt verändert haben wird. Freilich trifft diese Gewalt auf einen Apparat, dessen Zwecke einzig und allein darin besteht, jede eruptive Veränderung der Verhältnisse zu verhindern. Denn der technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-mediale Apparat verbirgt das Imaginäre der Produktion, um die Sklavengesellschaft, die er stützt und die ihn stützt, zu perpetuieren.

Der »Klassenkampf« ist also heute der Kampf zwischen der Euro-Zone und Europa. Die Befreiung von der Euro-Zone wäre dann so etwas wie eine Freiheit zu Europa. Europa wäre dann ein politisch - und nicht technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medial - gestaltetes freies Europa, ein Europa, das seine selbstreferenzielle Abgeschlossenheit aufgegeben hätte und nun in freier und generöser Form seine Grenzen übersteigen könnte. Europa ist die Revolution.

Doch wenn Europa die Revolution ist, kann sich die Euro-Zone nicht ganz außerhalb dieser Bestimmung befinden. In der Tat beansprucht auch die Euro-Zone eine Revolution. Für die Euro-Zone ist die Revolution der Fortschritt des technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medialen Apparats, mithin die sozialen Errungenschaften der letzten Jahrhunderte. So erzählt sich die Euro-Zone seit der industriellen Revolution die Revolutionen der Technik, der Wissenschaft, der Sozial-Politik etc. als ein revolutionäres Selbstverständnis. Die technisch-ökonomische Dynamik der Euro-Zone wäre demnach prinzipiell genauso revolutionär wie Europa.

Aber die Revolution der Euro-Zone ist nicht die Revolution Europas. Genauer betrachtet ist die revolutionäre Euro-Zone die Zerstörung der europäischen Revolution. Das revolutionäre Prinzip des technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medialen Apparats erzeugt einen - politisch betrachtet - reaktiv-restaurativen Sog, die eine bestimmte gesellschaftliche Machtkonstellation stabilisiert. Das alles ist ergriffen von jener Angst vor dem Verlust. Je umfassender die latent angsterfüllte Gegenwart dieses Apparats, desto unmöglicher die europäische Revolution, desto umfassender und stabiler die selbstreferenzielle Abgeschlossenheit.

Daraus entsteht eine Situation, in der die Zweideutigkeit Europas kritisch wird und damit die einzige Krise hervorruft, die es überhaupt verdient, eine Krise genannt zu werden. In dieser Krise steht die Zukunft Europas auf dem Spiel (und damit in der Tat auch die der Euro-Zone). Entweder der Revolution Europas gelingt es, das revolutionäre Prinzip der Euro-Zone, das revolutionäre Prinzip des technisch-wissenschaftlich-ökonomisch-medialen Apparats zu widerlegen und damit zu zerstören oder das angstvoll-reaktive Prinzip dieses Apparats vernichtet jede Erinnerung an das Versprechen, das Europa war und noch ist.
 
Europas Zweideutigkeit ist demnach eine Hoffnung und eine Verzweiflung. Wir können aber nicht hoffen und verzweifeln zugleich. Wir schenken den Aporien der Postmoderne keinen Glauben mehr. Die Zweideutigkeit ist nicht haltbar. Sie arbeitet zur Zeit selbst an ihrem Untergang, indem Europa mehr und mehr verschwindet. Es wird also eine Lösung geben. Wenn es sie nicht schon gibt.

Europa und die Euro-Zone, die Revolution und die Restauration. Heidegger schreibt einmal: »Der ursprüngliche und echte Bezug zum Anfang ist [...] das Revolutionäre, das durch die Umwälzung des Gewöhnlichen das verborgene Gesetz des Anfangs wieder ins Freie bringt. Der Anfang wird deshalb gerade nicht bewahrt - weil gar nicht erreicht - durch das Konservative.«¹⁰ Europa, insofern es das Revolutionäre nicht nur kennt, sondern mit ihm begonnen hat, gibt uns ein Wissen vom »verborgenen Gesetz des Anfangs«. Europa, das sich sich selbst aneignet, indem es sich enteignet, gibt und ist diese Gabe. Die Revolution ist, auch für Hannah Arendt, der Anfang, die Geburt.

Bataille hat in der »Aufhebung der Ökonomie« darauf hingewiesen, dass »ein extremistischer und revoltierender Zug des Denkens« »in der Lethargie der Menge den Sinn einer pathetischen Nachtwache« annehme. Er spricht sogar von einem »romantischen Protest«, der in der verdinglichenden Ordnung des Kapitalismus nur lächerlich erscheint. Die Idee der Europäischen Revolution ist gewiss lächerlich, sie ist - verrückt.

Es bleibt aber die Gewissheit, dass es unter den gegenwärtigen Diskursen keinen gibt, der in der Zweideutigkeit Europas im Ernst einen Anspruch erheben darf, gehört zu werden. Niemand kennt das Wort, die Losung, die das unerträgliche Problem, das Europa heute ist, löst. Deshalb ist die »Nachtwache« vielleicht kein schlechter Ort, keine schlechte Zeit, an dem und der an Europa gedacht werden kann; ein heimlicher, ein geheimer Ort zu geheimer Zeit. Denn in diesen Zeiten der totalen Öffentlichkeit, in der einem noch die Transparenz eigens transparent gemacht wird, muss alles gelobt werden, das kryptisch bleibt. Nur noch aus dem Entlegensten kann kommen, was die Zone erschüttert. Das Entlegenste heute ist - Europa.



 
1 Jacques Derrida: Marx' Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale. Frankfurt am Main 1995.
2 Vgl. auch meinen Essay Medium und Revolution. Berlin 2011.
3 Karl Marx: Das Kapital. Bd. 1. Berlin 1962.
4 Georges Bataille: Die Aufhebung der Ökonomie. Der Begriff der Verausgabung. Der verfemte Teil. Kommunismus und Stalinismus. Die Ökonomie im Rahmen des Universums. Berlin 2/1985.
5 Hannah Arendt: Über die Revolution. München und Zürich 1965.
6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Werke. Bd. 3. Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main 1970, 18.
7 Karl Marx: Kritik des Gothaer Programms. In: Karl Marx/ Friedrich Engels: Werke. Bd. 19. Berlin 4/1973, 128.
8 Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Kritische Studienausgabe 4. Hrsg. von Giorgio und Mazzino Montinari. München 1980, 202.
9 Martin Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main 1989, 439. Die Abfolge der zitierten Werke Platons Politeia, Aristoteles' Nikomachische Ethik, Apostelgeschichte, Augustinus' Confessiones, Rousseaus' Bekenntnisse, Hegels Phänomenologie des Geistes, Marx' Kritik des Gothaer Programms, Nietzsches Also sprach Zarathustra und Heideggers Beiträge zur Philosophie bilden eine Hauptsequenz der Geschichte des Europäischen Denkens.
10 Martin Heidegger: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte Probleme der Logik. GA 45. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main 1984, 37.